چگونه مشهورترین آتئیست (بیخدای) جهان به خدا ایمان آورد - صفحه 2
صفحه 2 از 3 نخستنخست 123 آخرینآخرین
نمایش نتایج: از شماره 11 تا 20 , از مجموع 28

موضوع: چگونه مشهورترین آتئیست (بیخدای) جهان به خدا ایمان آورد

  1. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    HIGHLY POSITIVE DEVELOPMENTS
    During my last term at the University of Oxford, the publication
    of A. J. Ayers book Language, Truth and Logic had
    persuaded many members of the Socratic Club that the
    Ayerian heresy of logical positivismthe contention that
    all religious propositions are without cognitive signifi -
    cancehad to be refuted. The first and only paper I ever
    read to the Socratic Club, Theology and Falsifi cation,
    provided what I then considered to be a suffi cient refutation.
    I believed I had achieved a total victory and there was
    no room for further debate.

    پیشرفت های بسیار مثبت*
    در خلال ترم آخرم در دانشگاه آکسفورد، انتشار کتابی از سوی آیر با نام "زبان، صداقت و منطق" بسیاری از اعضای گروه کلوپ فلسفه سقراطی را بر آن داشت که کجروی و ارتداد از نوع آیر در مورد "اثبات گرایی منطقی" باید رد شود {{این جمله اش سنگینه ولی اگر چند بار بخونی معنیش مشخصه چون من نتونستم خوب معنی کنم. logical positivism معنی معادل فارسی نداره من نوشتم "اثبات گرایی منطقی"، اما معنیش این نیست. خلاصه تعریفش اینه " نظری مغایر با متافیزیک و الاهیات بسیار سنّتی، که بر طبق آن فقط دو دسته گزاره‌ی صادق وجود دارند"}}. اولین و تنها مقاله ای که در کلوپ فلسفه سقراطی آن را بازخوانی کردم، مقاله ی "الهیات و خرافه" بود که آماده کردم تا یک رد قانع کننده و خوب {{بر همان کتاب آیر}} باشد. من باور داشتم که به یک پیروزی تام و کامل دست یافتم و دیگر جایی برای بحث و منازعه نیست.

    It was also at Oxford that I met Annis Donnison, my
    wife-to-be. We were introduced by Anniss sister-in-law to be
    at a Labor Club social at Oxford. After that introduction to
    Annis, I paid no attention to anyone else at that social. The
    occasion at the end of that social when I made arrangements
    with Annis for our next meeting constituted the fi rst occasion
    in which I had ever dated a girl. Our social conditions at
    the time of our first meeting were very different. I was teaching
    at Christ Church, a men-only institution, whereas Annis
    was in her first year as a pupil at Somerville, a womens college,
    which, like all the other womens colleges in Oxford at
    that time and for a decade or so thereafter, simply expelled
    any student who committed marriage.

    همچنین در آکسفورد بود که همسر فعلی ام یعنی آنیس دُنیسون را ملاقات کردم. زنِ برادرِ آنیس، در کلوپ کار (Labor Club) در آکسفورد، ما را به هم معرفی کرد. بعد از آن که آنیس را دیدم دیگر به هیچ کس دیگری در آن جمع {{تو کلوپ کار}} توجهی نداشتم. وقتی که در پایان نشست هایمان، مقدمات تشکیل جلسات بعدی مان را همراه با انیس می چیدیم، اولین باری بود که با دختری قرار ملاقات می گذاشتم (قرار ملاقات=خواستگاری یا یه همچین چیزی). وضعیت و شرایط اجتماعی ما در زمان اولین ملاقاتمان خیلی متفاوت بود. من در یک کلیسای مسیحی تدریس می کردم، در حالیکه آنیس در سال اولش در سامرویل به عنوان یک دانشجو بود. کالجی که مختص زنان بود و مانند همه کالج های دیگرِ زنان در آن زمان (و یک دهه بعد یا بیشتر) در آکسفورد، بسادگی هر دانشجویی را که ازدواج می کرد، بیرون می انداخت.

    My future mother-in-law was understandably concerned
    about an academically senior person like me dating her
    much younger daughter. She therefore consulted her son,
    my future brother-in-law. He assured her that I was, as she
    would have put it herself, in love or something and would
    be brokenhearted if I were to be prevented from continuing
    that dating relationship. I have always assumed that he
    simply wanted his younger sister to be left alone to conduct
    her own life, knowing her to be a sensible girl who could be
    trusted not to make any hasty decisions.

    مادر زن آینده ی من نگرانی قابل درکی را در مورد یک شخص که در درجه ارشدِ دانشگاهی باشد (مانند من که اینگونه بودم) داشت. نگران بود که مبادا چنین شخصی از او که دختری بسیار جوان تر بود خواستگاری کند. او بعدا با پسرش یعنی برادر زن آینده ی من مشورت کرد. برادر زنم او را خاطر جمع کرد که من، عاشق آنیس هستم و و واقعا اگر از ادامه برقراری این رابطه عاشقانه جلوگیری شود قلبم می شکند. من همیشه این طور فکر می کردم* که برادر زنم، واقعا می خواهد که خواهر جوان ترش را تنها رها کند تا خودش زندگی اش را اداره کند چون او را دختر معقولی می شناخت که می شد به وی اعتماد کرد و تصمیم های عجولانه ای نمی گیرد.

    Though I had long since departed from my fathers
    faith, I nonetheless reflected what I had been taught by my
    Methodist parents; I never even attempted to seduce Annis
    before our wedding, believing that such behavior is always
    morally wrong. Nor, as the son of an academic, did I entertain
    thought of persuading Annis to marry me before she
    had graduated and won her degree.

    اگر چه من مدت ها پیش از عقاید پدرم رخت بر بستم اما با این وجود به سمت آن چه از پدر و مادر متدیست خود آموخته بودم بازگشتم* {{یحتمل منظورش ازدواج کردن هستش}} من هرگز تلاش نکردم که آنیس را قبل از ازدواجمان گمراه کنم و فریب دهم، چون همیشه اعتقاد داشتم که از نظر اخلاقی، چنین عملی غلط است.* و همچنین به عنوان یک پسر دانشگاهی، هرگز این فکر را که آنیس را وادار کنم تا قبل از این که فارغ التحصیل شود، با من ازدواج کند، قبول نکردم. {{یعنی خودش که یه عمر دانشجو بوده کاری نمی خواست کنه که با زود ازدواج کردن با آنیس باعث بشه از دانشگاه بیرون انداخته شه}}
    I officially ceased to be an untenured tutor at Christ
    Church, Oxford, at the end of September 1950 and began
    to serve as a lecturer in moral philosophy at the University
    of Aberdeen in Scotland on October 1 that year.


    در پایان سپتامبر 1950 رسما ازهر گونه منصب آموزشی در کلیسای مسیحیتِ آکسفورد دست کشیدم و در اول اکتبر همان سال شروع به تدریس در زمینه فلسفه اخلاقی در دانشگاه آبِردین در اسکاتلند نمودم.

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #11 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:52

  2. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    BEYOND OXFORD
    During my years in Aberdeen, I gave several radio talks,
    participated in three or four radio discussions sponsored
    by the then newly founded and militantly highbrow BBC
    Third Programme, and served as a subject in several psychological
    experiments. For us the great attractions of
    Aberdeen were the friendliness of almost everyone we
    met; the strength and variety of the ***** education movement;
    the very fact that Aberdeen was a city in Scotland
    rather than in England, which was new to us; and the fact
    that it gave us such varied possibilities for walking along the
    coast and in the Cairngorms. I dont think we ever failed
    to join the Cairngorm Club on one of its regular monthly
    trips to those hills.


    During the summer of 1954, I traveled from Aberdeen,
    by way of North America, to become professor of philosophy
    at the University College of North Staffordshire, which
    later earned its charter as the University of Keele. Throughout
    the seventeen years I spent there, Keele remained the
    nearest thing the United Kingdom has ever had to such
    U.S. liberal arts colleges as Oberlin and Swarthmore. I
    quickly became devoted to it and left only when it began,
    slowly but irresistibly, to lose its distinctiveness.

    Having spent the academic year 197071 as a visiting
    professor in the United States, I resigned at the end of
    1971 from what had by then become the University of Keele
    (my successor at Keele was Richard Swinburne). In January
    1972 I moved to the University of Calgary in Alberta,
    Canada. My initial intention was to settle there. However,
    in May 1973, after only three semesters in Calgary, I transferred
    to the University of Reading, where I remained until
    the end of 1982.

    Before requesting and receiving early retirement from
    Reading, I had contracted to teach for one semester each
    year at York University, Toronto, during the remaining six
    years of my normal academic life. Halfway through that
    period, however, I resigned from York University in order to
    accept an invitation from the Social Philosophy and Policy
    Center at Bowling Green State University, in Ohio, to serve
    the next three years as a Distinguished Research Fellow.
    The invitation was next extended for another three years.
    After that, I finally and fully retired toand still reside
    inReading.

    بعد از آکسفورد
    {{تو این قسمت اولاش و بعضی جاهاش، بی ربط و سخت اند. واسه همین سریع اشاراتی می کنم. تو این جا از دانشگاه "آبردین" می گه. میگه تو اون سال ها نو مناظرات رادیویی که اسپانسرش یه دانشمندِ ***ِ اهل نزاع و مناظره بوده که از پایه گزاران شبکه بی بی سی بوده (یا یه برنامه تلویزیونی توش داشته). بعد از زیبایی های شهر آبردین میگه. بعد از سفرش به آمریکای شمالی و تدریس فلسفه تو دانشگاه "کیلی" (پروفسور بوده) میگه که احتمالا تو کانادا بوده. بعد از سفرش به آمریکا و استعفاش از دانشگاه کیلی می گه. مثل این که تو کیلی منصب خیلی بالایی داشته. بعد می گه جانشینش تو اون دانشگاه بعد از رفتنش هم "سوئین برن" مشهور بوده. بعد از سفرش به دانشگاه کالگری تو کانادا می گه. می گه قصدش این بود اونجا بمونه ولی مدتی بعد رفت دانشگاه "ریدینگ" که تا سال 82 اونجا مونده بود. بعد رفتن به دانشگاه یورک تو شهر تورنتو. بعد از دعوت مرکز فلسفه اجتماعی سیاسی در دانشگاهی در اهایو میگه. دوباره برمی گرده تو شهر ریدینگ و تا الان هم اونجا زندگی می کنه.}}

    This outline of my career does not address the question
    of why I became a philosopher. Given my philosophical
    interests at Kingswood, it may seem that I was all set to
    become a professional philosopher long before going up
    to Oxford. In fact, I scarcely knew there existed such a creature
    at the time. Even in my two terms at Oxford before joining
    the RAF, the nearest I came to philosophy was at meetings
    of the Socratic Club. My main interests outside my studies
    were political. That was still true after January 1946, when
    the subjects I studied began to include philosophy.

    این شکل اجمالی (آن چه در این بخش آمد) پاسخ این سوال که چرا من یک فیلسوف شدم را نداد. علاقه من به فلسفه از مدرسه کینگز وود شروع شد. شاید این طور به نظر برسد که من مدت ها قبل از راهیابی به آکسفورد، با اشتیاق شروع کردم که یک پروفسور حرفه ای شوم. در حقیقت، من به ندرت در طول زندگیم، آگاه بودم که خالقی وجود دارد. {{ بیش تر از نیم قرن آتئیست بوده}}. آن زمانی که من وارد دنیای فلسفه شدم، دو ترم قبل از پیوستن به RAF {{قبلا گفتم که تو ارتش قسمت هواپیمایی رویال رفت. RAF مخفف Royal Air Force هستش. خلاصه قبل از پیوستن به ارتش و ...}} در آکسفورد در جلسات کلوب فلسفه سقراطی بود. {{احتمالا منظورش همون جاست که اولین مقاله اش یعنی "الهیات و خرافه" رو نوشت}}. اصلی ترین موضوع علاقه ی غیر درسی من سیاست بود. حتی بعد از ژانویه سال 1946 یعنی آن زمانی که شروع به خواندن مطالب شامل فلسفه نمودم، نیز اینگونه بود.

    I only began to see a career in philosophy as a remote
    possibility a few months before taking finals in December
    1947. Had my fears of being placed in Class II been realized,
    I would have read for a second set of finals, with a
    concentration on psychology, in the new School of Philosophy,
    Psychology, and Physiology. Instead, I went straight
    to work for the similarly new-fangled B.Phil. under the
    supervision of Gilbert Ryle. It was only in the last weeks of
    1949, after being appointed to a probationary studentship
    at Christ Church, that I set my course (and indeed, burned
    my bridges) by refusing an offer to join the Administrative
    Class of the Home Civil Ser vicea choice I regretted until
    I received the offer from Aberdeen.

    من تنها با این قصد خواندن مطالب فلسفی را شروع کردم که نگاهی دوره ای و گذرا در فلسفه داشته باشم.
    {{تو این جا از ترس رفتن به کلاس دوم (منظور تو دانشگاه) میگه و امتحاناش. بعد از تغییر کلاسش به جاییکه استاد ناظرش رایل بوده حرف می زنه. در ادامه از دریافت پیشنهاد توسط آبردین میگه}}

    In the next two chapters, I try to detail the case I built
    over the years against the existence of God. I delve fi rst
    into a half century of atheist arguments I assembled and
    developed and then proceed, in Chapter 3, to trace the various
    twists and turns my philosophy took, particularly as it
    can be charted through my frequent debates on the subject
    of atheism.

    در دو چپتر (chapter) بعدی ( ِ کتاب)، سعی کرده ام تا سرگذشت آن چه من سال های متمادی علیه وجود خدا ساخته ام به تفصیل شرح دهم. در ابتدا به استدلال هایی که در نیم قرن {{زمانی که آتئیست بوده ام}} جمع آوری کرده ام و روی آن کار کرده ام، می پردازم و در چپتر 3، آن را تحلیل می کنم تا پیچ و تاب ها و دگر گونی های فلسفه ام را ترسیم کنم، مخصوصا این مورد را می توان با مناظرات مکررم بر روی موضوع آتئیسم نشان داد.
    Through it all, I hope it will be seen, as I have said in the
    past, that my long-standing interest in religion was never
    anything other than prudential, moral, or simply curious. I
    say prudential since, if there is a God or gods who involve
    themselves in human affairs, it would be madly imprudent
    not to try as far as possible to keep on the right side of
    them. I say my interest has been moral, since I should be
    glad to find what Matthew Arnold once called the eternal
    not for ourselves that makes for righ teousness. And I
    say my interest has been curious, since any scientifi cally
    minded person must want to discover what, if anything,
    it is possible to know about these matters. Even so, it may
    well be that no one is as surprised as I am that my exploration
    of the Divine has after all these years turned from
    denial to discovery.

    امیدوارم همچنان که قبلا نیز گفته ام این مورد در نظر گرفته شود، که علاقه طولانی مدتم به کاوش در مباحث دینی چیزی فراتر از این 3 مورد نیست : از روی احتیاط یا مسائل اخلاقی و معنوی یا کنجکاوی ساده.
    از آن جهت می گویم علاقه من از روی احتیاط بوده است، زیرا اگر خدا یا خدایانی وجود داشته باشند که خودشان را در کارهای انسانی درگیر می کنند (یعنی در روابط انسانی تاثیر می گذارند)، این غیر قابل قبول خواهد بود که آن خدا یا خدایان تلاش نکنند تا انسان ها را تا آن جا که ممکن است در راه مستقیم نگه دارند.
    و از آن جهت می گویم علاقه ی من اخلاقی بوده است زیرا باید خوشحال باشم به خاطر یافتن آن چه را که متیو آرنولد آن را بدین صورت خوانده است: جاودانگی و ابدی بودن برای ما نیست و برای نیکو کاران بوجود امده است.{{جمله سخته شاید دقیق ترش اینه که جاودانگی و جاودانه بودن به خاطر افراد نیکوکار است نه به جهت ما (انسان ها) و اگر جاودانه هستیم به خاطر وجود افراد نیکوکار است}} **

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #12 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:52

  3. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    پایان بخش اول
    (The Creation of an Atheist)
    از پارت اول


    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #13 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:53

  4. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    Part 2


    where the
    evidence leads

    بخش دوم
    آن جایی که دلیل به آن سمت سوق می دهد*




    When Alice journeyed through the looking glass in
    Lewis Carrolls famous fantasy, she met a queen
    who claimed to be one hundred and one, five months and
    a day:
    I cant believe that! said Alice.
    Cant you? the Queen said in a pitying tone.
    Try again: draw a long breath, and shut your eyes.
    Alice laughed. Theres no use trying, she said:
    one cant believe impossible things.
    I daresay you havent had much practice, said
    the Queen. When I was your age, I always did it for
    half-an-hour a day. Why, sometimes Ive believed as
    many as six impossible things before breakfast.
    I daresay I must sympathize with Alice. Had I tried to
    imagine the path my life and study has takeneven after
    I commenced studies in philosophy under the supervision
    of Gilbert RyleI must certainly have dismissed it all as
    improbable, if not impossible.

    وقتی که آلیس (alice) در رمان تخیلی مشهور لوئیز کارول (lewis carrol) به میان آینه ی شیشه ای سفر می کند، با ملکه ای دیدار می کند که مدعی آن است که «صد و یک سال و پنج ماه و یک روز» عمر دارد.* آلیس به او می گوید : «می نمی توانم باور کنم» ملکه با لحن ترحم انگیزی جواب می دهد: «نمی توانی باور کنی؟ یک بار دیگر تلاش کن، یک نفس عمیق بکش و چشم هایت را ببند». آلیس خندید و گفت: «تلاش کردن هیچ فایده ای ندارد، کسی نمی تواند چیزهای غیر ممکن را باور کند.» ملکه جواب داد: «به جرأت می توانم بگویم که به اندازه کافی تمرین (تلاش) نداشتی. وقتی من در سن تو بودم به مدت نیم ساعت روزانه تمرین (تلاش) می کردم، چرا که گاهی اوقات قبل از صبحانه به شش چیز غیر ممکن اعتقاد پیدا می کردم.»*من نیز به جرأت می توانم بگویم که با آلیس اظهار هم دردی می کنم. آیا تا کنون سعی کرده ام راهی که در زندگی و تحصیل پیموده ام را تصور کنم _ حتی بعد از آن که تحصیل علم و فلسفه را تحت نظارت گیلبرت رایل آغاز کردم_ من باید به طور قاطع همه ی آن ها را اگر نه غیر ممکن ولی غیر محتمل بدانم.

    I could hardly have imagined, when I first published
    Theology and Falsification, that within the next half century
    I would publish some thirty-five volumes on a wide variety
    of philosophical topics. Though I am most known for my
    writings on the question of Gods existence, this was by no
    means my only area of interest. Over the years, I have written
    on themes ranging from linguistic philosophy to logic; from
    moral, social, and political philosophy to the philosophy of
    science; and from parapsychology and education to the free
    willdeterminism debate and the idea of the afterlife.

    به سختی می توانم زمانی را که کتاب الهیات و خرافه «Theology and Falsification» رابرای اولین بار منتشر کردم به یاد آورم. کتابی که در عرض نیم قرن پس از انتشارش، در حدود سی و پنج جلد کتاب را در طیف وسیعی از مباحث متنوع فلسفی منتشرنمودم. اگر چه من غالبا به خاطر سوالی که پیرامون وجود خدا مطرح نموده ام شناخته می شوم، اما این موضوع هیچ گاه نمی تواند بیانگر تنها حوزه ی علاقه ی من باشد. در طی سالیان، پیرامون موضوعاتی از فلسفه زبان شناسی گرفته تا منطق، از فلسفه اخلاق، اجتماع و فلسفه ی سیاسی گرفته تا فلسفه علم و از فراروانشناسی و تحصیل گرفته تا منازعه میان اختیار آزادانه و جبرگرایی و نیز انگاره ای که درباره زندگی پس از مرگ وجود دارد، نوشته ام.

    But though I became an atheist at the age of fi fteen
    and also developed various other philosophical or semiphilosophical
    interests while a student at Kingswood School,
    it took years for my philosophical views to mature and
    solidify. By the time they did so, I had arrived at the guiding
    principles that would not only govern my lifetime of writing
    and reasoning, but also eventually dictate a dramatic
    turn: from atheism to theism.

    اگر چه من در سن پانزده سالگی آتئیست شدم و نیز علایق متنوع فلسفی و نیمه فلسفی ام در زمانی که دانش آموزی در مدره ی کینگز وود بودم رشد و گسترش یافت، اما سال ها طول کشید تا دیدگاه فلسفی من به عرصه ی بلوغ و تبلور برسد. زمانی که این موارد بر من می گذشت، به اصول روشنگری دست یافتم که نه تنها یک عمر نوشتن و ادله من را تابع خود قرار داد، بلکه به تدریج موجب یک تغییر دراماتیک شد: «تغییر از آتئیسم (انکار خدا) به تئیسم (خداباوری)»

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #14 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:53

  5. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    EARLY EXPLORATIONS . . . AND EMBARRASSMENTS
    Some of my philosophical views had taken shape even
    before my arrival at Kingswood School. I was already a professing Communist on my enrollment there, and I remained
    a hotly energetic left-wing socialist until the early 1950s,
    when I resigned from the Labor Party, Britains historically
    leftist movement.

    یافته های اولیه .... و اضطراب ها
    برخی از دیدگاه های فلسفی من قبل از آن که به مدرسه ی کینگز وود بروم شکل گرفته بود. من در زمان ثبت نام در آن مدرسه اظهارِ کمونیست بودن، کردم و تا اوایل دهه 50 (دهه 50=سال های 1950 تا 59) یعنی زمانی که از حزب کارگر استعفا دادم، یک سوسیالیست چپ گرای دو آتشه باقی ماندم (حرکت چپ گرای تاریخی بریتانیا)

    What prevented me from actually joining the Communist
    Party, as several of my Kingswood contemporaries did,
    was the behavior of the British Communist Party after the
    German-Soviet Pact of 1939 (when I was still a teenager).
    In obedience to instructions from Moscow, this servile
    and treacherous organization started to denounce the war
    against National Socialist (Nazi) Germany as imperialist
    and hence no business of the British people. These denunciations
    continued even through 1940, while the country
    was threatened with invasion. However, this so-called
    imperialist war suddenly became a progressive, peoples
    war (from the Communists perspective) when German
    forces invaded the USSR. In subsequent years, I became
    increasingly critical of the theory and practice of Communism,
    with its thesis that history is driven by laws akin to
    those of the physical sciences.

    عاملی که مرا از پیوستن به حزب کمونیست که بسیاری از هم دوره ای های من در کینگزوود آن را انجام دادند بازداشت، عملکرد حزب کمونیست بریتانیا پس از معاهده ی آلمان-شوروی در سال 1939 میلادی (زمانی که من هنوز یک نوجوان بودم) بود. در اطاعت از دستورات صادره از مسکو، این سازمان چاپلوس و خائن، آغاز به تقبیح جنگ علیه سوسیالیست ملی آلمان (نازی) تحت عنوان «امپریالیسم» و در نتیجه ی عدم تجارت با مردم انگلستان نمود. {{اشاره به ان که شوروی و آلمان اوایل جنگ با هم متحد بودند و بعدا آلمان به شوروی هم حمله کرد}} این حرکت خیانت آمیز حتی در دهه ی 1940 نیز ادامه پیدا کرد، یعنی زمانی که کشور با تهاجم دشمن دست و پنجه نرم می کرد. در هر صورت وقتی که نیروهای آلمان به اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی (USSR) این به اصطلاح جنگ امپریالیستی به ناگهان به یک "جنگ مردمی مترقی (تصاعدی)" تبدیل شد. در سال های بعد از آن، من به طور قابل ملاحظه ای منتقد تئوری و تجربه کمونیسم و همچنین فرضیه ای که بیان می داشت که تاریخ توسط قوانین وابسته به علم مادی اداره می شود، شدم.

    During this period, like many of my contemporaries at
    Kingswood, I discovered the expository writings of C. E. M.
    Joad. At that time, Joad was the philosopher best known
    to the British public because of his broadcast discussions
    on philosophical topics and his popular writing style (he
    authored some seventy-five books in all). Partly through
    reading Joad I discovered various best-selling but, as I have
    since learned, lamentably unreliable books about psychical research, the subject now more usually known as parapsychology.

    در طی این دوره، همانند بسیاری از هم دوره ای هایم در کینگز وود، نوشته های تفسیری فیسلوف مشهور "جاد" را یافتم. در آن زمان جاد فیلسوفی بود که در نزد عموم مردم انگلستان به خاطر بحث های رادیویی پیرامون مباحث فلسفی و نیز سبک معروفی که در نویسندگی داشت (وی در کل 75کتاب را به رشته تحریر در آورده است) زبانزد بود. در حین مطالعه آثار «جاد» تا یک اندازه به کتاب هایی پرفروش اما همانگونه که آموخته بودم، به طور رقت انگیزی غیر قابل اعتماد برخورد کردم که درباره ی تحقیقات مادی و تجربی بود، موضوعی که اکنون معمولا تحت عنوان "فراروانشناسی" (parapsychology) از آن یاد می شود.

    I suppose many of us, as we age, look back on our youth
    with a mixture of nostalgia and embarrassment. Im sure
    these emotions are quite common. However, not all of us
    have the added misfortune of having recordedand published,
    no lesssome of those embarrassments. But such
    is my case.

    تصور می کنم بسیاری از ما، مادامی که پا به سن می گذاریم، با نگاهی توأم از نوستالوژی و اضطراب به جوانی خود می نگریم. من مطمئنم که این احساسات کاملا رایج هستند. با این وجود ما این بدشانسی را درباره ی ثبت و ضبط و منتشر کردن آن اضطراب ها را نداریم. ولی در مورد من این چنین بود.

    My interest in parapsychology led to the 1953 publication
    of my first, excruciatingly ill-written book. I had written
    and delivered a pair of broadcast talks in 1951 attacking
    popular misrepresentations of alleged parapsychological
    phenomena. These talks prompted the invitation from a
    publisher to write a book on the subject, which, in the
    brash arrogance of youth, I entitled A New Approach to
    Psychical Research.

    علاقه ی من در زمینه "فراروانشناسی" به انتشار اولین کتاب مشقت بار من در سال 1953 برمی گردد. من مجموعه ای از گفتمان های رادیویی در سال 1951 را که از بد جلوه دادن پدیده ی منتسب به فراروانشناسی انتقاد کرده بود، را جمع آوری و به رشته تحریر در آوردم. این گفتمان ها ناشری را برای دعوت به نوشتن کتابی که در این موضوع برانگیخت و من "یک خط مشی جدید (مبدع نگرشی جدید) برای پژوهش فراروانی" لقب گرفتم.

    The book treated both the alleged facts and the philosophical
    problems of parapsychology. I hope I may be forgiven
    some of the stylistic defects in that work, since those
    are partly due to the fact that the publishers wanted it written
    in the style of a frivolous essay. There were, however,
    more substantial faults. On the empirical side, I accepted
    the since discredited experimental work of S. G. Soal, a
    London University mathematician and researcher. On the
    philosophical side, I had not yet grasped the full signifi -
    cance for parapsychology of the sort of argument sketched
    by the Scottish philosopher David Hume in Section X of his first Inquiry. Decades later, I compiled a book of readings,
    which I consider more satisfactory than any previously
    available on the subject, entitled Readings in the
    Philosophical Problems of Parapsychology. In my editorial
    contributions I summed up what, in the intervening years,
    I had learned of the solutions to those problems.

    این کتاب مباحث مربوط به واقعیت ها و مسائلِ فلسفی در زمینه فراروانشناسی را در بر می گرفت. امیدوارم به خاطر عیوبی که بر سبک نگارش کتاب وارد بود بخشوده شوم، چرا که در حقیقت این خواست ناشران بود که می خواستند به شکل مقاله ای سطحی ارائه شود ولی در هر صورت اشکالات عمده ی دیگری بر کتاب وارد بود. از نظر تجربی، بی اعتبار بودن کار دانشگاه تحقیقات و ریاضیات لندن، آقای اس.جی.سول را می پذیرم. از نظر فلسفی نیز من به درک کاملی از ترتیب طرح استدلال فیلسوف اسکاتلندی، دیوید هیوم در بخش «x» از اولین تحقیقش نرسیدم. دردهه های بعدی کتابی را با نام "مطالعه ای بر مسائل فلسفی فراوانشناسی" تالیف کردم که فکر می کنم از هر کتابی که قبلا درباره ی این موضوع نوشته شده بود، رضایت بخش تر بود. در سرمقاله ی کتاب، چگونگی دست یابی به راه حل آن مسائل را که در طول سالیان به آن ها دست یافته بودم به طور خلاصه شرح دادم.

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #15 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:54

  6. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    EXPLORING NEW INTERESTS
    Two other philosophical interests arose from popular scientific
    writings I read in my youth. The first was in the suggestion
    that evolutionary biology could provide a guarantee
    of progress. This suggestion was powerfully made in one of
    Julian Huxleys early pieces in Essays of a Biologist. He pursued
    it, with increasing desperation, for the rest of his life.
    In Time, the Refreshing River and in History Is on Our Side,
    Joseph Needham combined this suggestion with a Marxist
    philosophy of history, a doctrine asserting natural laws of
    inexorable historical development. Thus Marxists believed
    that there are universal laws, such as the inevitability of
    class warfare, governing the development of societies. It
    was partly in order to refute this literature that, when I
    was asked in the mid-1960s to contribute to the series New
    Studies in Ethics, I undertook to produce a book-length
    essay, Evolutionary Ethics. (This was also partly the reason
    I wrote Darwinian Evolution when I was asked to contribute
    to a series on movements and ideas in the early 1980s.
    In this latter book, I sought to show that the prestige of
    Darwinism has been invoked to sustain other ideas and
    beliefs that lack any solid foundationsuch as the idea
    that Darwins theory is a guarantee of human progress.)

    در جستجوی علایق تازه*
    دو مورد از علایق فلسفی من، از نوشته های علمی معروفی که در دوران جوانی می خواندم، برخاست. مورد اول درباره ی اظهار نظری بود که بیان می داشت، زیست شناسی تکاملی می تواند تضمینی برای پیشرفت فراهم آورد.* این نظریه برخاسته از قسمت های اولیه کتاب جولین هاکسلی (julian Huxley) به نام مقاله ی "یک زیست شناس" بود. او این نظریه را تا آخر عمر ناامیدانه پی گیری کرد. ژوزف نید هام (Joseph needham) در "تایم"، "رودتازه شونده" و "تاریخ طرف ما است" این اظهار نظر را با تاریخچه ی فلسفی مارکسیست که از قوانین طبیعی در تاریخ توسعه و پیشرفت دفاع می کند، ترکیب کرد. {{ژوزف نیدهام مارکسیسته}} بنابراین مارکسیست ها به یک سری قوانین جهانی مانند ناگزیر بودن جنگ و ستیز و هدایت پیشرفت جوامع باور دارند. . وقتی در اواسط دهه 60 از من برای شرکت در مجموعه برنامه "تعالیم جدید در اخلاق" دعوت شد تا به نوعی این نظریه را رد کنم، من تعهد به نوشتن مقاله ای به نام "اخلاق تکاملی" (Evolutionary Ethics) کردم. (و این تقریبا دلیل برای نوشتن کتاب "نظریه تکاملی داروین" گشت در زمانی که از من برای شرکت در مجموعه ای از حرکت ها و اظهار نظر ها در اویل سال 1980، دعوت شد. در این کتاب سعی کردم تا نشان دهم که نفوذ داروینیسم سبب تقویت باور های دیگری که پایه و اساس محکمی ندارند شده است؛ مانند نظریه ای که بیان می داشت تئوری داروین تضمینی برای پیشرفت بشر است. {{نشان دهنده ی پیشرفت بشر است}} )

    The second philosophical interest aroused by my reading
    of popular scientifi c literature was in attempts to draw
    neo-Berkeleyan conclusions from twentieth-century developments
    in physics. Neo-Berkeleyans belong to the school
    of philosophy called idealism. Idealists believe that all of
    physical reality is purely mental, and that only minds and
    the contents of minds exist. The main source books here
    were the works of Sir James Jeans and Sir Arthur Eddington.
    It was Susan Stebbing, with her Philosophy and the
    Physicists, who taught me how to begin cutting my way out
    of this particular jungle.

    دومین علاقه ی فلسفی من که از مطالعه مقالات علمی مشهور برخاست، عبارت بود از نتیجه گیری های نئو برکلیان (neo-Berkeleyan) مربوط به پیشرفت های فیزیکی در قرن بیستم. نئو برکلیان به مکتبی از فلسفه به نام ایده آلیسم تعلق داشت. ایده آلیسم ها باور دارند که تمام حقایق فیزیکی کاملا ذهنی و فکری هستند و هر آن چه فکر دارد و به مسائل فکری مربوط می شود، وجود حقیقی دارد. از منابع اصلی در این زمینه می توان به کتاب های جیمز جین و آرتور ادینگتون اشاره کرد. سوزان استبینگ با کتاب خود با نام "فلسفه و فیزیکدانان" به من آموخت که چگونه راه خود را از این آشفتگی جنگل مانند جدا کنم.

    Years later, in An Introduction to Western Philosophy,
    I would try to show that such idealism was fatal for science.
    I cited a passage from Mind, Perception and Science
    by a distinguished British neurologist, the aptly named
    Lord Brain (W. Russell Brain), who noted that neurologists
    are usually idealists who believe that the act of perceiving
    an object is simply an event in the subjects brain.
    I also quoted Bertrand Russells claim that perception
    gives no immediate knowledge of a physical object. If this
    were true, I said, then there is no such thing as perception.
    And since the scientists do and must rely for the ultimate
    vindication of their discoveries upon direct observation,
    this conclusion necessarily undermines the fi ndings from
    which it is derived. In short, this view removes the bases of
    all scientific inference. Against this I argued that in normal
    conscious perception I must have an appropriate sensory
    experience (e.g., the sound and sight of a hammer driving
    in a nail); and that, if anything is truly said to have been
    perceived, then that thing (the hammer and the nail) must
    have been part of the cause of my having that experience.

    در سال های بعد در کتابِ «معرفی فلسفه غربی» سعی کردم نشان دهم که برخی از تفکرات ایده آلیسم برای علم بسیار مهلک و کشنده است. من متنی را از یک متخصص برجسته ی اعصاب انگلیسی با نام لُرد برین (W. Russell Brain) تحت عنوان "ذهن، ادراک و علم" ذکر کردم که بیان می داشت که متخصصین اعصاب معمولا ایده آلیست هستند و باور دارند که فرآیند درک یک شی یک فرآیند ساده است که در ذهن شخص رخ می دهد. هم چنین از قول "برتراند راسل" نقل کردم «احساس و ادراک نمی تواند دانشی سریع از یک شیء را در اختیار ما قرار دهد.»* اگر چنین چیزی درست باشد، از نظر من چیزی به نام "ادراک" وجود ندارد و از آن جایی که دانشمندان به خاطر توجیه اکتشافات خود تحت "مشاهده مستقیم" مورد اعتماد قرار می گیرند، این نتیجه گیری، لزوما اکتشافاتی را که از این طریق نتیجه شده اند را زیر سوال می برد. به طور خلاصه این دیدگاه پایه ی تمام مطالعات علمی را از بین می برد. برخلاف این نظریه، من استدلال می کنم، ادراک آگاهانه باید همراه با یک تجربه حسی مناسب باشد (برای مثال، صدا و تصویر چکشی که بر روی یک میخ کوبیده می شود). در این صورت اگر چیزی به طور حقیقی برای درک و مشاهده بیان شود، آن گاه خود آن شیء (چکش و میخ) باید قسمتی از علت این تجربه باشد.*

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #16 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:55

  7. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    NEW INSIGHTS IN PHILOSOPHY
    During my time at Oxford (194650), a new way of doing
    philosophy, sometimes called the revolution in philosophy,
    was in full bloom. While at Oxford (for two years
    as an undergraduate, another as a postgraduate, and eighteen
    months as a junior tutor at Christ Church), I saturated
    myself in this new philosophy, which its many
    enemies described as linguistic or ordinary language.
    The dominant philosophical figures at Oxford at the time
    were Gilbert Ryle and John Austin. Ryle, as I have noted,
    was supervisor of my B.Phil. studies. I saw more of Austin
    when, after my appointment at Christ Church, I was able
    to become a regular attender at his now famous Saturday
    mornings”—discussions held in his Oxford rooms on Saturday
    mornings to discuss the progress of science.

    بینش های تازه در فلسفه
    زمانی که در آکسفورد بودم (سال های 1946-50) روش جدید که در به کارگیری فلسفه استفاده می شد، و گاهی آن را "انقلابی در فلسفه" می نامیدند، در معرض شکوفایی قرار داشت. در طی مدتی که در آکسفورد بودم (دوسال به عنوان دانشجوی دوره لیسانس، و بعد به عنوان دانشجوی مقطع فوق لیسانس و هجده ماه به عنوان ناظر در کلیسای مسیحیت) سعی کردم خود را با این "فلسفه نوین" اشباع کنم که البته مخالفان زیادی تحت عنوان طرفداران "زبانشناسی" یا "زبان ساده" داشت. شخصیت های فلسفی برجسته آن زمان آکسفورد، "گیلبرت رایل" و "جان آستین" بودند. همان طور که گفتم "رایل" سرپرست من در زمان کارشناسی بود. بعد از آن که در کلیسا شروع به فعالیت کردم با "آستین" بیش تر آشنا شدم و به یکی از شرکت کنندگان همیشگی جلسه های مشهور "صبح های شنبه" ی او تبدیل شدم. (جلساتی که در صبح های شنبه در اتاق او در آکسفورد برگزار و پیرامون پیشرفت علم بحث می شد.) {{جان آستين, فيلسوق بزرگ تحليلی انگليس و استاد فلسفه اخلاق دانشگاه آكسفورد هستش}}

    This Oxford philosophy of the 1940s and the 1950s provided
    several valuable insights that I still hold to be true.
    Perhaps the most important and wide-ranging of these
    insights was that we must become constantly and crisply
    conscious of how all philosophy (insofar as philosophy is a
    conceptual inquiry) must be concerned with correct verbal
    usage. We can have no access to concepts except through
    study of linguistic usage and, hence, the use of those words
    through which these concepts are expressed. This insight
    recalled to me the biblical scholars I mentioned earlier
    (exemplified by my father) who study some peculiar Old
    Testament concept by collecting and examining, with as
    much context as they can find, all available usages of the
    relevant Hebrew word.

    فلسفه آکسفورد در دهه های 40 و 50، بینش های ارزشمند گوناگونی را سبب شد که هنوز به درستی آن ها را باور دارم. شاید مهم ترین و پردامنه ترینِ این بینش ها این بود که ما باید به طور مرتب و با آگاهی کامل این را در نظر داشته باشیم که چگونه تمام فلسفه (از آن جایی که فلسفه یک تحقیق و پرسش ادراکی محسوب می شود) تحت لفظ و زبان درست به کار گرفته شود. ما نمی توانستیم به مفاهیم دست پیدا کنیم مگر آن که کاربرد زبان شناسی را مطالعه کرده و آن ها را برای بیان این مفاهیم به کار می بردیم. چنین بینشی مرا به یاد محققین کتاب مقدس می انداخت که پیش تر گفته بودم (مثالی که در مورد پدرم زده شد {{منظورش در چپتر 1 پارت اول هستش}} ) همان کسانی که مفاهیم قدیمی خاصی را از طریق جمع آوری و بررسی متونی که همه ی آن ها به زبان عبری مربوط می شد، مطالعه می کردند.

    As heady and as influential on the development of my
    own philosophical direction as those days were, this new
    philosophy was neither so new nor so necessarily narrow as it sometimes appeared. The revolution involved a focus
    on conceptual grammar, the use of concepts in ordinary
    language, a study that would help eliminate many of the
    apparent problems in philosophy. One such problem was
    whether we could have knowledge by acquaintance of the
    external (logically public) world. This problem was fi rst
    formulated in the seventeenth century by Descartes and
    later accepted without question by most of his greatest successors
    Locke, Berkeley, Hume, and Kant among them.
    This new philosophy, however, rejected this problem of
    Cartesian skepticism by rejecting its starting point: that a
    person was an incorporeal subject who had only private
    experience. This belief was inconsistent with the assumption in our regular speech that we know by acquaintance both the physical world and other people. But as I said, this
    was not completely new; the Plato who wrote Theaetetus
    and the Aristotle of the Nicomachean Ethics would have
    been entirely at home in seminars run by Ryle and Austin.

    از نظر جهتگیری فلسفی من در آن روز ها، این "فلسفه نوین" نه خیلی جدید بود و نه لزوما محدود می کرد، آن چنان که در بعضی موارد محدود به نظر می رسید.* کلمه "انقلاب" شامل توجهی عمیق در مفهوم قواعد دستوری می شود، یعنی به کارگیری مفاهیم در قالب زبان معمولی، آن چه سبب حذف بسیاری از مسائل آشکار در فلسفه می شود. باید بررسی می کردیم که آیا یک سری از مسائل را می توانستیم با دانشی که از طریق آشنایی با لغات سطحی و عامیانه به دست می آمد حل کنیم یا خیر. این مسئله برای اولین بار در قرن هفدهم توسط دکارت طبقه بندی شد و بعد ها بدون هیچگونه پرسشی توسط جانشینان سرشناس او از قبیل لاک، برکلی، هیوم و کانت پذیرفته شد. در هر صورت این "فلسفه نوین"، مسئله ی شک گراییِ دکارتی را، با رد کردنِ نقطه ی آغازین آن (اصل آغازین آن)، رد کرد: «یک شخص یک شیء (نهاد/موضوع/subject) مجرد است که فقط دارای تجربه ی شخصی است.» این باور با این فرض در گفتار عادی ما که "ما از طریق سابقه (آشنایی/شناخت)، جهان فیزیکی و مردم دیگر می شناسم، در تناقض بود.* ولی همانگونه که گفتم، این قضیه کاملا جدید نبود. در سمینار های "رایل" و "آستین" در این زمینه، درباره ی افلاطون نویسنده ی کتاب "تیئتتوس" Theaetetus {{به زبان یونانی هستش و معنیش همون "دیالوگ" میشه}} و ارسطو نویسنده ی کتاب "نیکوماچین اتیکس" Nicomachean Ethics {{Ethics به معنی علم اخلاق هستش اما معنی نیکوماچین رو نفهمیدم. احتمالا اسم شخصی یونانی باشه}} به طور کامل بحث شده بود.

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #17 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:55

  8. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    PROGRESS IN PHILOSOPHY
    Before leaving Oxford, I delivered materials for the collection
    entitled Logic and Language, Series 1, to the publisher.
    A second series soon followed. Both volumes were edited
    with a short introduction by me, the fi rst in 1951 and the
    second in 1953. So, soon after taking my position as lecturer
    at the University of Aberdeen, I found myself acting
    as the unappointed but nevertheless recognized spokesman
    in Scotland for Oxford linguistic philosophy. When the
    Scots Philosophy Club, a collection of all those teaching
    philosophy in Scotland, launched a new journal, The Philosophical
    Quarterly, an early issue contained an attack on
    this Oxford school. To this the editor asked me to respond.
    The result, Philosophy and Language, later became, in a
    modified form, the introductory chapter in a third collection
    of papers titled Essays in Conceptual Analysis. A critic
    from the English side, Michael Dummett, described the
    movement as the cult of ordinary language and curiously
    claimed that membership in this school apparently
    depends upon nomination by Professor Flew.

    پیشرفت در فلسفه
    قبل از ترک آکسفورد مطالبی را برای مجموعه ای به نام "منطق و زبان" سری اول (Logic and Language)، به ناشر تحویل دادم. سری دوم این مجموعه خیلی سریع وارد بازار شد. هر دوی این مجموعه ها با یک مقدمه ی کوتاه توسط من تنظیم شده بود. اولی در سال 1951 و دومی در سال 1953. بعد از آن که جایگاهی به عنوان مدرس در دانشگاه آبردین به دست آوردم، خیلی زود خود را یکی از سخنرانان غیر رسمی، ولی شناخته شده در اسکاتلند برای "فلسفه زبانشناسی آکسفورد" یافتم. وقتی باشگاه فلسفه اسکاتلندی ها که شامل مجموعه ای از آموزش دهندگان فلسفه در اسکاتلند بود، یک مجله جدید را با نام "فصلنامه فلسفی" منتشر کرد، در اولین نسخه های خود به این مکتب آکسفورد حمله کرد. از این رو ناشر از من خواست تا در مقام پاسخگویی برآیم. نتیجه کتاب "فلسفه و زبان" بود، که بعد ها تحت اصلاحیه به یک مجموعه ی سه گانه با نام "مقالاتی در تجزیه و تحلیل ادراکی" بدل شد. منتقدی انگلیسی به نام "مایکل دامت" این حرکت را "تقلید از مکتب فکری زبان ساده" نامید و بیان کرد ظاهرا عضویت در این مکتب به برگزیده شدن از طریق پرفسور "فلو" بستگی دارد.

    Certainly some of the practitioners of the new philosophy,
    even if only very few, were devoted to trivial, esoteric,
    and pointless inquiries. I reacted against such apparent
    triviality and pointlessness with a paper I wrote and read to
    the B.Phil. Club entitled Matter That Matters. I argued
    that it was both possible and desirable to concentrate on
    problems that even philosophically uninstructed laypersons
    could perceive as interesting and important, instead
    of wasting time and effort in philosophical shadowboxing
    (and this I said without abandoningindeed, while positively
    profiting frominsights obtained at Oxford).

    برخی از پیروان "فلسفه نوین"، هر چند که تعداد آن ها اندک بود، خود را وقف تحقیقات مبتذل، مبهم و بی معنی کردند. من علیه این ابتذال آشکار و بی معنا گرایی، از طریق نوشتن متنی تحت عنوان "آن چه اهمیت دارد" و خواندن آن در باشگاه فلسفه کارشناسی، عکس العمل نشان دادم. من بیان کردم که بسیار خوشایند و البته شدنی است که بر مسائلی تمرکز کنیم که از نظر افرادی که تخصصی در امر فلسفه ندارند نیز جذاب و مهم باشد، به جای آن که وقت و نیروی خود را صرف مبارزه ی فلسفی با یک فرد خیالی کنیم.

    I came to see, as I would write in An Introduction to
    Western Philosophy, that there can be progress in philosophy
    despite the general absence of consensus. The lack
    of consensus in philosophy is not an independently sufficient demonstration that the subject does not make progress.
    The attempt to show that there is no philosophical
    knowledge by simply urging that there is always someone
    who can be relied on to remain unconvinced is a common
    fallacy made even by a distinguished philosopher like
    Bertrand Russell. I called it the But-there-is-always-someone-
    who-will-never-agree Diversion. Then there is the
    charge that in philosophy it is never possible to prove to
    someone that you are right and he or she is wrong. But the
    missing piece in this argument is the distinction between
    producing a proof and persuading a person. A person can
    be persuaded by an abominable argument and remain
    unconvinced by one that ought to be accepted.

    مادامی که کتابِ "معرفی فلسفه غربی" را می نوشتم به این نکته رسیدم که با وجود عدم اجماع و توافق جمعی، پیشرفت هایی می تواند در فلسفه وجود داشته باشد. کمبود توافق جمعی در فلسفه به طور مستقل نمی تواند دلیل کافی برای عدم پیشرفت یک موضوع باشد. تلاش برای نشان دادن این که هیچ گونه دانش فلسفی وجود ندارد، با این استدلال ساده که «همواره کسی وجود دارد که می توان به او اعتماد کرد» یک استدلال غلط است، که حتی فیلسوفان برجسته ای نظیر برتراند راسل نیز دچار این اشتباه می شوند. من آن را اینگونه تعبیر می کنم «باستثنایِ همواره کسی هست که هیچ گونه انحراف را نمی پذیرد».* اتهامی که به فلسفه وارد می کنند این است که «در فلسفه هیچ گاه نمی توان به کسی اثبات کرد که نظرش درست است و نظر طرف مقابل نادرست» اما آن چه که در نظر گرفته نمی شود تفاوتی است که بین خلق یک دلیل و قانع کردن یک شخص وجود دارد. یک شخص می تواند در یک مجادله ناپسند از سوی شخصی که باید مورد تایید واقع شود، راضی شود اما هنوز قانع نشده باشد.

    Progress in philosophy is different from progress in
    science, but that does not mean it is therefore impossible.
    In philosophy you spotlight the essential nature of
    deductive argument; you distinguish between questions
    about the validity or invalidity of arguments and questions
    about the truth or falsity of their premises or conclusion;
    you indicate the strict usage of the term fallacy;
    and you identify and elucidate such fallacies as the Butthere-
    is-always-someone-who-will-never-agree Diversion.
    To the extent that these things are accomplished with better
    reasoning and greater effectiveness, progress will be
    seeneven as consensus and persuasion remain elusive
    and incomplete.

    پیشرفت در فلسفه با پیشرفت در علم تفاوت دارد، اما این بدان معنا نیست که پیشرفت در آن غیر ممکن است. در فلسفه، شما بر روی ضرورت ماهیت یک استدلال تمرکز می کنید، سوالاتی را پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار استدلال ها و نیز درستی یا نادرستی فرضیه ها و نتیجه گیری آن ها مطرح می کنید. پافشاری بر روی استدلال های غلط را به تصویر می کشید و این استدلال های غلط نظیر «همواره کسی هست که هیچ گاه انحراف را نمی پذیرد»* را مشخص و شفاف سازی می کنید. وقتی این کار ها با دلایل بهتر و تاثیر گذاری بیش تر انجام شوند، می توان پیشرفت فلسفه را مشاهده کرد حتی اگر توافقی جمعی حاصل نشود یا یک نظریه کامل نگردد.

    PAYING MORE ATTENTION TO ATHEISM
    C. S. Lewiss Socratic Club was open for business during the heyday of the new philosophy, and the Socratic principle
    I saw exemplified thereof following the evidence wherever
    it may leadincreasingly became a guiding principle
    in the development, refinement, and sometimes reversal of
    my own philosophical views. It was also in meetings of the
    Socratic Club that the linguistic philosophers, who were
    accused of trivializing a once profound discipline, began
    to explore what Kant famously distinguished as the three
    great questions of philosophyGod, freedom, and immortality.
    My contribution to the discussions in this forum was
    a paper entitled Theology and Falsification.

    توجه بیش تر به آتئیسم
    مجمع سقراطی سی.اس.لوئیس با هدف فعالیت در زمینه فلسفه نوین در زمان اوج آن آغاز به کار کرد* و در آن جا اصل سقراطی را به وضوح مشاهده کردم (این اصل که دنبال دلیل حرکت کن، به هر کجا که آن دلیل راهنمایی کند) که به طور فزاینده ای تبدیل به یک اصل راهنما برای پیشرفت، پالایش و گاهی اوقات سبب دگرگونی دیدگاه های فلسفی من شد.* در جلسات این مجمع سقراطی، فیلسوفان زبانشناسی، شروع به بررسی سه سوال مشهور کانت در فلسفه کردند: «خدا، آزادی و جاودانگی». سهم من در این بحث ها نوشته ای شد به نام «الهیات و خرافه» (Theology and Falsification).

    As I have mentioned, the grounds on which I embraced
    atheism at the age of fifteen were clearly inadequate. They
    were built on what I later described as two juvenile insistencies:
    (1) the problem of evil was a decisive disproof of
    the existence of an all-good, all-powerful God; and (2) the
    free-will defense did not relieve the Creator of responsibility
    for the manifest ills of creation. But since my schooldays
    I had devoted much more attention to the reasons for
    or against reaching atheist conclusions. My opening shot
    in this investigation was Theology and Falsification.

    همانطور که قبلا بیان داشتم، اصولی که بر پایه ی آن ها "آتئیسم" را در سن پانزده سالگی پذیرفتم به طور واضحی ناکافی بود. آن ها بر پایه دو چیزی، که بعدها آن ها را "پافشاری های دوران نوجوانی" نامیدم، بنا شده بودند: 1)مسئله شیطان یک رد قطعی برای وجود یک خدای سراسر خوبی و قدرت است. 2) "دفاع مبتنی بر اختیار"، خالق را از مسئولیت و وظیفه خلاص نمی کند تا (خالق) در خلقت نقایصی بروز دهد و آشکار کند.* {{توضیح 2 که مهم هم هست: "دفاع مبتنی بر اختیار" یا "دفاع اختیار گروانه" یا "free-will defense" یک نظریه برای دفع شبهه شر (یا به قول فلو، نقایص در خلقت) هستش که برخی فلاسفه ازش استفاده می کنن. فلو داره می گه تو سن 15 سالگی بر این نظر بودم که این نظریه ی "دفاع مبتنی بر اختیار" توجیه نمی کنه که خالق در خلقت، شر رو قرار داده یا نقص هایی قرار داده یا ... .}} من در روز هایی که در مدرسه سپری می کردم، وقت بیش تری را صرف توجه بر روی دلایل موافق و مخالف نتیجه گیری های مربوط به آتئیسم کردم. اولین ثمره ی من در این زمینه (کتابِ) "الهیات و خرافه" بود.

    Theology and Falsification was first presented in the
    summer of 1950 to the Socratic Club at Oxford and then
    published in October in an ephemeral undergraduate journal
    called University. The first reprinting appeared in 1955
    in New Essays in Philosophical Theology, a collection jointly
    edited by Alasdair MacIntyre and myself. New Essays was
    a substantial collection of contributions to the philosophy
    of religion from the perspective of the new philosophy. The
    Times Literary Supplement at the time described it as possessing a certain virginal freshness.

    (کتابِ) "الهیات و خرافه" در ابتدا در تابستان سال 1950 به مجمع سقراطی اکسفورد عرضه شد و در ماه اکتبر در یک مجله دانشجویی با نام "دانشگاه ، University" منتشر شد. چاپ های بعدی در سال 1955 در "مقاله های جدید در فلسفه دینی ، New Essays in Philosophical Theology" منتشر شد که مجموعه ای بود که توسط من و "مک اینتایر" گردآوری و تنظیم شده بود. این مجموعه، یک مجموعه ی اساسی در باره فلسفه دینی از دیدگاه "فلسفه نوین" بود. در آن زمان "ضمیمه ی ادبیاتی روزنامه تایمز" آن را "دارای یک طراوت مسلم دست نخورده" معرفی کرد.*

    My main objective in Theology and Falsification was
    to clarify the nature of the claims made by religious believers.
    I asked: Do the numerous qualifications surrounding
    theological utterances result in their dying the death by a thousand qualifications? If you make a claim, it is meaningful
    only if it excludes certain things. For instance, the
    claim that the earth is a globe excludes the possibility that
    it is flat. And although it may appear flat, this apparent
    contradiction can be explained by the earths great size,
    the perspective from which we are viewing it, and so on.
    So, once you add appropriate qualifications, the claim can
    be satisfactorily reconciled with phenomena that appear to
    contradict it. But if contradictory phenomena and associated
    qualifications keep multiplying, then the claim itself
    becomes suspect.

    هدف اصلی من در "الهیات و خرافه" روشن ساختنِ ماهیت ادعا های مطرح شده توسطِ باور مندان دینی بود. (در این کتاب) پرسیدم: آیا قید و شرط های فراوانی که پیرامون اظهارات دینی وجود دارد سبب نابودی آن ها می شود؟* اگر شما ادعایی را مطرح کنید فقط در صورتی معنا می یابد که منجر به رد برخی موارد دیگر شود. به عنوان مثال، ادعای آن که زمین گرد است سبب رد احتمال مسطح بودن آن می شود. و اگر چه زمین مسطح به نظر می آید، این تناقض آشکار می تواند به وسیله ی اندازه ی بزرگ زمین و چشم انداز دید ما و دلایل دیگر توجیه شود. بنابراین وقتی شما از دلایل مناسب استفاده کنید، ادعای مطرح شده به طرز قانع کننده ای با پدیده ای که به ظاهر با آن در تناقض است سازگار می شود. اما اگر دلایل مربوط و پدیده متناقض با هم سازگاری نداشته باشند، آن گاه ادعای مطرح شده زیر سوال می رود.

    If we say that God loves us, then we must ask what
    phenomena the claim excludes. Obviously, the existence
    of pain and suffering emerge as problems for such a claim.
    Theists tell us that, with appropriate qualifi cations, these
    phenomena can be reconciled with the existence and love
    of God. But then the question arises as to why we should
    not simply conclude that God does not love us. Theists, it
    would seem, do not let any phenomena count against the
    claim that God loves us. This would mean that nothing
    counts for it either. It effectively becomes empty. I concluded
    that a fine, brash hypothesis may thus be killed by inches, the death by a thousand qualifications.

    اگر ما بگوییم "خداوند ما را دوست دارد" باید ببینیم که پدیده متناقض آن چیست. آشکارا وجود مواردی چون درد و رنج سبب ایجاد مشکلاتی برای این ادعا می شوند. تئیست ها (توحیدگرایان) بر این باورند که این موارد به خاطر آن است که خداوند ما را دوست دارد. اما سوالی که این جا مطرح می شود این است که "چرا از وجود درد و رنج نمی توان این برداشت ساده را کرد که خدا ما را دوست ندارد؟" ولی به نظر می رسد که توحید گرایان هیچ اتهامی را علیه این که "خدا ما را دوست دارد" نمی پذیرند و این می تواند نشان دهنده ی این باشد که کسی روی این ادعا حسابی باز نمی کند. این امر به طور موثر پوچ می شود.من (در آن زمان گذشته) نتیجه گرفتم که "یک فرضیه ی عجول و بی پروا و ظریف، ممکن است، بدینگونه به آرامی کشته شود، مرگی با یک هزار شرایط لازم."

    Although my intention in raising these questions
    seems clear, I have repeatedly encountered claims that
    I was expounding my views about the meaningor more
    often the meaninglessnessof all religious language. Just as prevalent have been claims that I was explicitly appealing to (or at least taking for granted) and relying upon the notorious verification principle of the old original Vienna Circle of logical positivists that only statements that
    could be verified using the methods of the sciences were
    meaningful.

    اگر چه قصدم از مطرح کردن این سوالات آشکار به نظر می آمد {{این مسائل را در دوران نوجوانی و جوانی مطرح می کرد}} ، اما من مکررا با ادعاهایی (اظهار نظرهایی) روبرو می شدم که دیدگاه من را درباره ی معنیِ - یا بیش تر عدم معنیِ - هرگونه زبانِ مذهبی (بیانات مذهبی) واضح می کرد. درست مانند آن چه مرسوم است، ادعاهایی (اظهار نظر هایی) وجود داشته اند که من صریحا در خواست می کردم ( و یا حداقل در می کردم) و روی قاعده ی "اصل سنجش پذیری" متعلق به حلقه ی اصلی قدیمیِ وین (که اعضای این حلقه از نوع اثبات گرای منطقی هستند) تکیه می کردم. که این قاعده می گوید تنها اظهاراتی که می توانستند با استفاده از روش های علمی محرز شده باشند (مسلم باشند/تثبیت شده باشند)، معنا دار هستند. {{این جمله کمی سخته چند بار بخون}}

    But in fact I have never maintained any comprehensive thesis about the meaning or the meaninglessness of all
    religious language. My primary purpose in Theology and
    Falsification was to spice up the bland dialogue between
    logical positivism and the Chris tian religion and to set discussion
    between belief and unbelief upon different and
    more fruitful lines. I was not offering any comprehensive doctrine about all religious belief or all religious language.
    I was not saying that statements of religious belief
    were meaningless. I simply challenged religious believers to
    explain how their statements are to be understood, especially
    in the light of conflicting data.

    ولی در حقیقت هیچ گاه از هیچ مقاله ی کاملِی (کار تحقیقاتیِ کاملی) درباره با معنا بودن یا بی معنا بودنِ کلیتِ زبان مذهبی (بیانات مذهبی) پشتیبانی نکرده ام. از اهداف مقدماتی من در کتابِ "الهیات و خرافه" آن بود که گفتمان میان مثبت گرایی منطقی و دین مسیحیت را طراوت و تازگی بخشیده و بتوانم میان باور یا عدم باور دباره ی موضوعات مختلف و خطوط مفید، مباحثه بگذارم. من هیچ عقیده ی کاملی را درباره تمام باور های دینی یا بیانات مذهبی ارائه نکردم. من بیان نکردم که اظهاراتی که پیرامون باور های دینی وجود دارد بی معنی هستند. من فقط به سادگی باورمندان دینی را برای توضیح چگونگی فهم اظهاراتشان به چالش کشیدم به خصوص از لحاظ اطلاعات ناسازگار.

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #18 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:55

  9. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    LEARNING FROM DISAGREEMENT
    The paper elicited numerous responses, some of which
    appeared decades later and many of which helped me to
    sharpenand, at times, correctmy views. Perhaps the
    most radical response was the first, from R. M. Hare, who
    would later hold the post of Whites Professor of Moral Philosophy at Oxford. Hare suggested that religious utterances
    should be interpreted not as the making of statements,
    but as expressions of what he called a bliksomething
    like a general approach or a general attitude. A blik, as he
    described it, is simply an interpretation of our experience
    that cannot be verified or falsified. As far as I know, Hare
    has never developed this idea further in print, but it is not
    one that would please religious believers, since it denied
    any rational basis to belief.

    درس گرفتن از مخالفت ها
    (کتابِ) "الهیات و خرافه" واکنش های متعددی را موجب شد، برخی از آن ها در دهه های بعد مطرح شدند و برخی از آن ها به من کمک کرد تا دیدگاه خود را صریح و نیز تصحیح کنم. شاید بتوان گفت افراطی ترین واکنش، اولین واکنش بود و از طرف آر.ام. هر مطرح شد که بعد ها به مقام پروفسور "فلسفه اخلاقی" از سوی آکسفورد نائل گشت. "هر" اشاره کرد که نطق های مذهبی باید مشروح (تفسیر شده) باشند نه به عنوان اظهارات ساخته شده بلکه به عنوان مبینِ (بیانِ/روشن کننده ی) آن چه "هر" آن را یک "blik" خوانده است. ("blik" = چیزی شبیهِ یک نگرش عمومی یا یک گرایشِ عمومی). یک "blik" از نظر او همان تفسیری از تجربیات ماست که قابل بازبینی یا تحریف نیست. تا آن جایی که می دانم "هر" هیچ گااه ایده خود را از طریق چاپ گسترش نداد ولی این چیزی نبود که از نظر باورمندان دینی خوشایند باشد، چرا که هرگونه مبنای عقلی را رد می کرد.

    In the original discussion, Basil Mitchell, who succeeded
    C. S. Lewis as president of the Socratic Club, said
    that there was something odd about my presentation of the
    theologians case. Theological utterances must be assertions,
    and to be assertions there must be something that would count against their truth. He pointed out that theologians
    do not deny this and, in fact, the theological problem of evil
    arose precisely because the existence of pain seems to count
    against the truth that God loves humankind. Their response
    has been the free-will defense. But Mitchell admitted that
    believers are often in danger of converting their assertions
    into formulas that are empty of meaning.

    "میشل" کسی که سی.اس.لوئیس به عنوان سرپرست مجمع سقراطی قرار داده بود، عنوان کرد که برخی چیز ها درباره ی نحوه ی معرفیِ من (نمایشِ من) در موردِ متالهان عجیب بود . سخنرانی های مذهبی باید "اثبات شده و موکد" باشند و برای "اثبات شده و موکد بودن" باید چیزی وجد داشته باشد که در برابرِ (در ضدِ) حقیقت آن ها به شمار آید. او می گوید که متالهان این موضوع را انکار نمی کنند و در حقیقت مسئله شیطان در علوم الهی صریحا برخاسته می شود (به وجود می آید) به این دلیل که وجود "درد و رنج" به نظر می آید که در مقابل (در ضدِ) این گزاره است که "خداوند بشر را دوست دارد". پاسخ آن ها (متالهان/دین داران) به این مسئله "دفاع مبتنی بر اختیار" است. {{در موردنظریه ی دفاع مبتنی بر اختیار کمی قبل تر گفتیم.}} ولی میشل بیان می دارد که باورمندان دینی اغلب برای آن که ادعا های خود را به قوانین که معمولا بی معنا هستند تبدیل کنند، در خطر اشتباه هستند.*

    In Mitchells Faith and Logic, I. M. Crombie, a philosopher
    known for his work on Plato, presented a much more
    thorough treatment of the topic. Theists believe in a mystery
    beyond experience, Crombie said, but he claims to detect traces of this mystery in experience. Furthermore,
    theists contend that to express their belief they are obliged
    to use language governed by paradoxical rules.

    میشل در کتاب "انصاف و منطق" (Faith and Logic) از فیلسوفی به نام آی.ام.کرومبی، که به خاطر تحقیق بر روی افلا طون شناخته شده است، یاد می کند که به طور عمیق تری به این مسئله می پردازد. کرومبی بیان می کند که توحید گرایان به یک چیز خارق العاده در پسِ تجربه باور دارند و او مدعی است که نشانه هایِ (رد پا هایِ) آن چیز خارق العاده در تجربه می یابند. به علاوه، تئیست ها (توحید گرایان) مخالفت می کنند با این مورد که عقیده شان روشن سازی شود، آن ها مجبور هستند که از زبانی که تحت امرِ (تابعِ) قوانین پاراداکسیکال (مهمل نما/در ظاهر مهمل در واقع درست) می باشد استفاده کنند.

    Crombie noted that you can understand theological
    statements only if you do justice to three propositions: theists
    believe God is a transcendent being and statements
    about God apply to God and not to the world; theists believe
    God is transcendent and therefore beyond comprehension;
    since God is a mystery and since to gain attention we have
    to talk intelligibly, we can only talk about God in images.
    Theological statements are human images of divine truths
    that can be expressed as parables.

    کرومبی همچنین بیان کرد که شما می توانید بیانات دینی را درک کنید، تنها اگر عدالت را در مورد سه چیز رعایت کنید: "1- توحید گرایان بر این باورند که خداوند یک موجود متعالی است و اظهاراتی که درمورد خداوند وجود دارد فقط مربوط به خداست (فقط در مورد خدا به کار می رود/فقط در مورد خدا می توان به کار برد/فقط در مورد خدا پذیرفته می شود) و نه مربوط به دنیا؛ 2- توحید گرایان باور دارند که خداوند متعالی است و در نتیجه قابل مقایسه نیست؛ 3- از آن جایی که خداوند اسرار آمیز (معما گونه) است و ما برای کسبِ آگاهی (از چیزی) مجبوریم که به طور قابل درکی (راجع به آن چیز) سخن بگوییم، بنابراین درباره ی خدا فقط می توانیم در قالب تصور صحبت کنیم. بیانات دینی تصورات بشر از حقایق الهی می باشند که به تمثیل بیان می شوند."

    Other respondents to Theology and Falsifi cation

    از کسان دیگری که به "الهیات و تزویر" واکنش نشان دادند، "ریبرن هیم بک" و کشیش کلیسای انگلیس، "اریک ماسکال" بود. هیم بک که پروفسور بازنشسته دانشگاه مرکزی واشنگتن در زمینه مطالعات فلسفی و دینی بود، اظهار نمود که "الهیات و خرافه" مرتکب سه اشتباه مهم شده است. اول آن که وانمودمی کند که مفهوم هر سخن همانند مفهوم تجربی آن است که آن را اثبات می کند، دوم به نادرستی بیان می دارد که تضاد با یک باور به معنای ناسازگاری با آن است. و سرانجام آن که بیان می کند اظهاراتی که پیرامون وجود خدا و محبت او {{این که موجودات را دوست دارد}} در حقیقت تحریف ناپدیرند. اشکال عمده ای که در دیدگاه او وجود داشت این بود که اساس باور کردن درست یا نادرست بودن یک موضوع را از شرایطی که آن را درست یا نادرست جلوه می دهد، تمیز نداده بود. "ماسکال" نیز سخنی از ویتگنشتاین را استفاده کرده بود که می گفت "ما تنها در صورتی به معنای یک چیز پی می بریم که بتوانیم آن را به گونه ای که مردم به زبان ساده می فهمند و از آن استفاده می کنند، تعیین و تفسیر کنیم."

    I have cited these responses at some length partially to
    من این واکنش ها را به طور جزئی بیان نمودم تا نقش "الهیات و خرافه" را به عنوان یک محرک در ایجاد یک موج فکری که باعث جنبش در جریان ایستای سخنرانی های مذهبی شده را ذکر کنم. جریان این بحث ها تا به امروز نیز ادامه پیدا کرده است. مجله ی فلسفی ریچموند در چاپ بهار سال 2005، مقاله ای دیگر از استدلال های من از سال 1950 را مطرح کرد.

    I also mention the responses to Theology and Falsification because the debate it engendered has had an effect

    یکی دیگر از دلایلی که واکنش های علیه "الهیات و خرافه" را بیان نمودم این بود که بحث هایی که این کتاب ایجاد کرد به من و دیدگاه های فلسفی من تاثیر به سزایی گذاشت. در سالگرد چاپ آن من ارزش دو مورد از موارد مطرح شده از سوی منتقدان را بیان کردم. "میشل" متنی درباره عجیب بودن کار من در مذهب نوشت و عنوان کرد که توحید گرایان حقیقت درد و رنج و تضاد آن با این موضوع که "خداوند بشر را دوست دارد" را انکار نمی کنند و ممکن است همین مطلب سبب ایجاد مسئله ان ها در قبال شیطان شده باشد. من با نظر او در این زمینه موافقم. همچنین از مقاله ی "هیم بک" و این که گفته بود من میان "تضاد" و "ناسازگاری" تفاوت قائل نشدم، قدردانی کردم.

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #19 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:55

  10. Mr.MohaMmaD آواتار ها
    Mr.MohaMmaD
    مدیر سابق
    Sep 2008
    40,497
    35,136
    تشکر شده : 65,987

    پیش فرض

    رجمه کتاب there is a god نوشته آنتونی فلو ، پارت اول ، بخش دوم where the evidence le
    GOD AND PHILOSOPHY
    Eleven years after New Essays, I published God and Philosophy.
    This was an attempt to present and examine the
    case for Chris tian theism. I could not find any previous
    presentation of the case that was widely accepted by contemporary
    believers as either adequate or standard. I tried
    asking Chris tian friends and colleagues for suggestions,
    but I found that there was little or no overlap between the
    resulting lists they offered. So I assembled from several
    sources the strongest case I could, urging those who were
    dissatisfied to buckle to and produce something they and
    their cobelievers might find more satisfactory.


    خداوند و فلسفه
    یازده سال پس از "مقالات نوین"، کتابِ "خدا و فلسفه" را منتشر کردم. کتاب کوششی برای ارائه و بررسی توحید گرایی مسیحی بود پیش از آن هیچ کتابی را ندیده بودم که در رابطه با این موضوع مورد استقبال گسترده از جانب باورمندانِ (مومنان) زمان خود اعم از صحاب نظر و غیره قرار گیرد. من سعی کردم از دوستان و هم دانشگاهی های خود برای ارائه ی پیشنهاد دعوت کنم، اما هیچ وجه اشتراکی ما بین پیشنهادات آن ها وجود نداشت و اگر هم وجود داشت ناچیز بود. بنابراین از منابع متعدد قوی ترین مجموعه ای که می توانستم را جمع آوری کردم تا بتوانم با ناراضیان دست و پنجه نرم کنم و آن ها را تا اندازه ی بیش تری قانع سازم.

    God and Philosophy was first published in 1966. The
    book was reissued in 1984 as God: A Critical Enquiry. A
    final edition, with a publishers foreword and a new and
    very unsatisfactory introduction by myself, was released by
    Prometheus in 2005

    کتاب "خدا و فلسفه" برای اولین بار در سال 1966 منتشر شد. کتاب مجددا در سال 1984 با نام "خدا:یک پرسش انتقادی" زیر چاپ رفت. ویرایش نهایی آن به همراه پیش گفتار ناشر و یک مقدمه جدید و البته نا مطلوب از من از سوی انتشارات پرومتوس در سال 2005 راهی بازار شد.

    In God and Philosophy I propounded a systematic argument
    for atheism. At the outset, I contended that our starting
    point should be the question of the consistency, applicability,
    and legitimacy of the very concept of God. In the succeeding
    chapters I addressed both the arguments of natural
    theology and the claims of divine revelation, while analyzing
    the notions of explanation, order, and purpose. Drawing on
    David Hume and other like-minded thinkers, I argued that
    the design, cosmological, and moral arguments for Gods
    existence are invalid. I also tried to show that it was impossible
    validly to infer from a particular religious experience
    that it had as its object a transcendent divine being.

    در خدا و فلسفه من یک استدلال اصولی را برای آتئیسم ارائه نمودم. در آغاز بیان کردم که ما باید ابتدا درباره تحقق و حقانیت خداوند سوال مطرح کنیم. در فصل های بعد استدلال های دینی و ادعا های مربوط به وحی الهی را به همراه بررسی توضیحات و اهداف مطرح نمودم. با پیروی از دیوید هیوم و کسانی که با او هم نظر بودند، عنوان کردم که استدلال های مربوط به طراحی، انتظام عالم گیتی و اخلاق، برای وجود خدا بی اعتبار است. همچنین سعی کردم نشان دهم که استنتاج کردن از یک تجربه دینی مشخص که مقصود آن یک چیزِ (موضوع/هدف) الهی برتر و والا است، غیر ممکن است.

    But the most significant contribution of the volume was
    the chapter Beginning from the Beginning. I noted that
    three issues in particular must be answered with respect to
    the concept of God:

    اما قابل توجه ترین قسمت کتاب، فصل "آغاز از ابتدا" ( "Beginning from the Beginning" ) بود. در این قسمت بیان کردم سه موضوع، مخصوصا باید درباره مفهوم خدا همراه با احترام پاسخ داده شود:

    How God is to be identifi ed.
    How positive as opposed to negative terms like incorporeal
    can be applied to God.
    How the inconsistency of defined characteristics of
    God with undenied facts can be explained (i.e.,
    how the ills in the universe are to be reconciled
    with the existence of an omnipotent God).

    چگونه خدا شناخته می شود؟
    نسبت مثبت به منفی بودنِ عباراتی از قبیل "مجرد بودن" {{غیر مادی.معنوی}} که برای خدا به کار برده می شود چیست؟
    چگونه می توان تناقض بین ویژگی های تعریف شده برای خداوند و واقعیت های انکار ناپذیر را توضیح داد؟ (به عبارت دیگر چگونه رنج (شر) های موجود در عالم می تواند با وجود خدای قادر مطلق ساگزار باشد؟)

    The second and third of these questions had been defended
    by theists with the theory of analogy when talking of Gods
    attributes and with the free-will defense when dealing with
    the problem of evil. But it was the first question that had
    never before been sufficiently highlighted.

    توحید گرایان به سوال های دوم و سوم به وسیله تئوریِ قیاس (برای سوال دوم که در مورد صفات خداوند صحبت می کند) و به وسیله نظریه ی "دفاع مبتنی بر اختیار" {{کمی قبل تر در موردش توضیج داده شد}} (برای سوال سوم که مسئله ی شر را مطرح می کرد)، پاسخ داده بودند. اما سوال اول بیش تر از آن هیچ گاه به طور کامل برجسته نشده بود.

    Identification and individuation are matters of picking
    out an agreed-upon, recognized, and constant subject of
    discourse. But it was far from obvious how such a singular
    substance as the Mosaic God could be identified as separable
    and separate from the whole created universe. And
    what sense, if any, can be given to the insistence that this
    Being persists always one and the same, yet is active either
    through time orstill more perplexingsomehow outside
    time? Until and unless we have a genuine, coherent,
    and applicable concept, the question of whether such a
    being exists cannot properly arise. In other words, we cannot
    begin to discuss reasons for believing that a specifi c
    sort of God exists until we establish how to identify the
    God we mean to discuss. Much less can we understand
    how that same individual might be reidentifi ed through
    the passage of time. So, for instance, how could a person
    without a body (i.e., a spirit) who is present everywhere be
    identified and reidentifiedand thus qualify as a possible
    subject for various descriptions?

    هویت و یکتایی مواردی هستند که از یک موضوع مورد بحث ثابت و مشخص و توافقی بر گرفته می شوند. اما این قضیه با برخی موارد فاصله زیادی دارد مانند آن که خدای موسی می تواند به طور مجزا و جداگانه از جهان هستی شناخته شود. و با کدام دلیل (اگر وجود داشته باشند) می توان روی این مسئله پافشاری کرد که این موجود در گذر زمان (و به گونه ای عجیب تر در خارج از زمان) همواره یکتا و پایدار می ماند؟ تا زمانی که به یک مفهوم درست، منسجم و امکان پذیر نرسیم نمی توانیم به این پرسش که آیا چنین موجودی وجود دارد پاسخ مناسبی دهیم. به عبارتی دیگر تا زمانی که نتوانیم به مفهوم خدا دست یابیم نمی توانیم درباره ی دلایل اعتقاد به وجود خدا بحث کنیم. این که یک وجود منفرد ممکن است با ذکر زمان شناخته شود کمکی به فهم ما نمی کند. بنابراین یک موجود بدون جسم مادی (روح) که در همه جا حاضر است چگونه می تواند شناسایی شود و در نتیجه در بسیاری از توضیحات به عنوان یک موضوع ممکن ارزیابی شود؟

    Theists responded to this line of thought in several ways.
    Most notable of all was Richard Swinburne (my successor
    at the University of Keele and later the Nolloth Professor of
    the Philosophy of the Chris tian Religion at Oxford) with his
    book The Coherence of Theism. He reasoned that the fact
    that the only Os we have ever seen are X does not imply that
    it is not coherent to suppose that there are Os that are not
    X. He said that no one has any business arguing that, just
    because all the so-and-sos with which they happen themselves
    to have been acquainted were such and such, therefore
    such-and-suchness must be an essential characteristic
    of anything that is to be properly rated a so-and-so. About
    identity, he argued that the identity of a person is something
    ultimate and cannot be analyzed in terms of continuity of
    body, memory, or character. J. L. Mackie, an atheist philosopher,
    accepted Swinburnes definition of God as a spirit
    who is everywhere present, all-powerful, and all-knowing
    and simply asserted that there is really no problem when it
    comes to identification and individuation.

    توحید گرایان به روش های مختلفی به این خط فکری پاسخ دادند. جالب توجه ترین آن ها پاسخی بود از سوی ریچارد سویین برن (جانشین من در دانشگاه کیلی و بعد ها پروفسور فلسفه مذهب مسیحیت در آکسفورد) در کتابش تحت عنوان "انسجام توحید گرایی". او دلیل آورد که اگر "O" هایی که تاکنون دیده ایم "X" باشند، این باعث نمی شود که فرض کنیم "O" هایی وجود دارند که "X" نیستند. .......***** . درباره هویت او استدلال می کند که هویت یک چیز بی نهایت است و آن را نمی توان با توجه به پیوستگی جسم ، حافظه و شخصیت بررسی کرد. جی.کی.مکی، فیلسوف آتئیست تعریف سویین برن را از خدا به عنوان یک روح که در همه جا حاضر است پذیرفت، و وقتی به مفهوم هویت و یکتایی رسید به راحتی بیان داشت که "واقعا هیچ مشکلی وجود ندارد".

    A historian of philosophy, Frederick Copleston, acknowledged
    the force of the problem I raised regarding the coherence
    of the concept of God and responded with a different
    kind of answer. I do not think, he said, that it can be
    justifiably demanded of the human mind that it should
    be able to pin down God like a butterfly in a showcase.
    According to him:

    یک تاریخ نگار فلسفه به نام فردریک کوپلستون به مسئله ای که من مطرح کرده بودم به گونه ای دیگر پرداخت و پاسخ داد: "من فکر نمی کنم که بتوانیم که بخواهیم مانند پروانه ای که در ویترین سنجاق می شود، مفهوم خدا را در ذهن بشر فرو کنیم". و بنابراین از نظر او:

    God becomes a reality for the human mind in the
    personal movement of transcendence. In this movement,
    God appears as the unseen goal of the movement.
    And inasmuch as the Transcendent cannot
    be grasped in itself and overflows, so to speak, our
    conceptual web, doubt inevitably tends to arise.
    But, within the movement of transcendence, doubt
    is at once counterbalanced by the affi rmation involved
    in the movement itself. It is within the context
    of this personal movement of the human spirit
    that God becomes a reality for man.

    خدا برای بشر از طریق یک حرکت برتر شخصی، تبدیل به واقعیت می شود. در این حرکت، خدا به عنوان یک هدف غیر قابل رویت مطرح می شود. و از آن جایی که یک چیز برتر نمی تواند در خود گرفتار شود یا لبریز گردد، شکلی ناگزیر ایجاد می شود. ولی در حین حرکتی برتر، این شک و تردید با تاکید و قاطعیتی که در خود حرکت وجود دارد، موازنه می شود. در حین این حرکتِ شخصی، *

    What do I think today about the arguments laid out in
    God and Philosophy? In a 2004 letter to Philosophy Now,
    I observed that I now consider God and Philosophy to be
    a historical relic (but, of course, one cannot follow the
    evidence where it leads without giving others the chance
    to show you new perspectives you had not fully considered).
    And my current views on the themes treated there
    are presented in Part II of this book, My Discovery of the
    Divine.

    من امروز درباره استدلال موجود در (کتابِ) "خدا و فلسفه" چه فکر می کنم؟ در متنی خطاب به مجله "Philosophy Now" نوشتم که در حال حاضر فکر می کنم که "خدا و فلسفه" یک یادگار تاریخی است. {{یعنی ارزش استدلال کردن نداره}} (که البته نمی توان در پی دلیل رفت بدون آن که شما به دیگران این فرصت را بدهید که افق های جدیی که قبلا به طور کامل به آن توجه نکرده بودید را به شما نشان دهند.) و دیدگاه های من درباره موضوعاتی که مطرح شد در قسمت دوم این کتاب {{همین کتابی که داری می خونی}} "چگونگي خدایابیِ من" ارائه شده است.

    ****
    مااز تبار
    کوروش و فرزندجمشیدیم
    پیروز
    بی برده،بت نپرستیدیم


    *****





    #20 ارسال شده در تاريخ 29th September 2010 در ساعت 22:56

صفحه 2 از 3 نخستنخست 123 آخرینآخرین

علاقه مندی ها (Bookmarks)

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •